En Brasil, los análisis historiográficos sobre las fotografías de personas africanas y afrodescendientes iniciaron en 1961, con una perspectiva antropológica, cuando Gilberto Freyre publicó el libro O escravo nos anúncios de jornais brasileiros do século XIX (Freyre, 1979). La narrativa de los anuncios y no las fotografías, fue la fuente principal de Freyre, quien aprovechó el que los anuncios de fuga presentaran una descripción detallada de las características físicas, gestuales, el estilo de la indumentaria y su procedencia de África o Brasil. Por lo general, los anuncios de la época venían ilustrados con un dibujo de un muñeco negro con una bolsa en los hombros, pues solamente hasta el inicio del siglo XX los periódicos contaron con reproducciones fotográficas.
En su libro, Freyre publicó una colección de treinta y un retratos de mujeres, hombres y niños africanos o afrodescendientes. Estos retratos habían sido producidos entre 1860 y 1870, y los fotografiados eran personas esclavizadas o liberadas, de las regiones del sur y nordeste de Brasil (Freyre, 1979: 103). La colección fue colocada por el autor en el anexo final del libro, seguido de cinco pequeños comentarios, donde no se analizan las imágenes, sino se exponen las relaciones específicas entre señores y esclavos en Brasil que, según su interpretación, se basaban en una supuesta benevolencia por parte de los esclavistas portugueses. A esta teoría la denominó lusotropicalismo.
El lusotropicalismo fue divulgado en 1933 con la publicación de Casa grande e senzala. Allí, Freyre afirmó que las relaciones patriarcales propias de la ideología colonial esclavista portuguesa, condujeron a un tratamiento benevolente hacia los esclavizados y en relaciones interétnicas libres de prejuicios raciales. Esto era evidente, según Freyre, en el amplio proceso de mestizaje existente en la sociedad colonial brasileña (Freyre, 1969). Adicionalmente, el autor estableció comparaciones con el tratamiento dado por los colonizadores ingleses, donde la brutalidad de los castigos y la violencia sicológica mantuvieron una distancia inamovible entre los sectores de la población.
La teoría del lusotropicalismo fue criticada por varios autores, entre ellos Charles Boxer, quien investigó amplia documentación del tráfico de esclavos por parte de los portugueses en África y Brasil, desde el siglo XV hasta el siglo XIX. Boxer afirmó que el mestizaje fue una estrategia de dominación colonial creada por los portugueses, la cual buscaba consolidar una élite mestiza que intermediara y administrara sus dominios en África y América (Boxer, 1963).
Cuando en 1961 Freyre publicó los retratos en el libro, la teoría del lusotropicalismo ya estaba consolidada. Valiéndose de ésta, asoció las fotografías a las percepciones de viajantes que afirmaban que en Brasil las personas africanas estaban en mejores condiciones que en otras colonias europeas, debido al buen tratamiento que recibían. La sofisticación del porte físico, la expresión de dignidad e igualdad, o la originalidad estética de la indumentaria y peinados evidentes en las fotografías, fueron consideradas por el autor como una demostración del tratamiento paternalista proporcionado por los esclavistas portugueses. Freyre valorizó la aculturación de las personas africanas a los modos de Brasil, en detrimento del mantenimiento de principios culturales venidos del otro lado del Atlántico. En ese sentido, el análisis de las fotografías desde la teoría del lusotropicalismo implicó el énfasis en los aspectos ideológicos de la colonización portuguesa defendidos en la teoría del lusotropicalismo, en detrimento al reconocimiento de la capacidad, perspicacia y creatividad de las personas africanas que fueron sometidas a la esclavitud en Brasil.
Distinta a la interpretación de Freyre, propongo enseguida el análisis de una serie fotográfica, fuente documental idónea para identificar a las personas africanas y sus descendientes como agentes sociales y políticos, quienes subvirtieron el lugar otorgado por las élites esclavistas. Al crear una sociedad afrobrasileña paralela a la sociedad colonial portuguesa, la población africana y su descendencia introdujeron significativos conocimientos medicinales y curativos, culinarios, estéticos, artísticos, religiosos y políticos, los cuales están vigentes hasta los días actuales en la sociedad brasileña.
En la segunda mitad del siglo XIX, las imágenes de mujeres africanas y afrodescendientes entraron en los álbumes de las familias esclavistas por medio de las fotografías de amas de leche (nodrizas). Estas mujeres entraron al modelo de familia colonialista como esclavas domésticas, con la función específica de amamantar y celar la prole eurodescendiente. En la cultura europea era común que el amamantamiento de los recién nacidos fuese ejercido no por la madre biológica, sino por otra mujer que se encontraba amamantando a su propio hijo. En Portugal, el oficio era delegado a las mujeres más humildes de la sociedad, mientras que en Brasil, era destinado a amas de leche esclavizadas (Freyre, 1969).
En el interior de la sociedad esclavista, la costumbre de recurrir a la lactancia materna a través de la nodriza mostró su lado más inhumano. Cuando estaba esclavizada, la ama de leche no tenía derecho sobre la leche que su cuerpo producía, ni a amamantar al bebé que había engendrado. En la mayoría de los casos, mamá e hijo eran separados inmediatamente después del parto o como aparece en los anuncios de periódicos: "Se vende una negra parida de 2 meses sin hijo" (Jornal da Bahía, 1854). En este caso, el niño podría haber fallecido o haber sido colocado en la llamada Rueda de los Expósitos. Todo niño enviado para esta institución era denominado expósito y muchas veces, fallecía antes de completar tres años de edad. Mientras tanto, para ser aceptada como nodriza, la madre era sometida a una serie de exámenes físicos y morales.
Durante la primera mitad del siglo XVIII, la Santa Casa de Misericordia en Brasil utilizó la Rueda de los Expósitos, un sistema difundido en la cristiandad desde el siglo XIII, destinado a recibir los niños abandonados:
[...] la rueda era un aparato simple: una caja cilíndrica de madera con una ventana, con diámetro de más o menos 50 centímetros, 60 a 70 centímetros de altura, que gira alrededor de un eje. Quedaba incorporada a una pared externa para facilitar la colocación del niño expósito. El niño era siempre colocado, anónimamente, durante la noche. Había un timbre en la pared para avisar que un niño fue colocado en la Rueda. La caja era girada hacia la parte interna del edificio y el niño era recogido, sin ser visto quién lo dejó, ni quién lo recogió (Costa, 2001).
En 1734, la Santa Casa de Misericordia instaló en Bahía la primera Rueda de los Niños Expósitos de Brasil, seguida por las de Río de Janeiro en 1738 y Recife en 1789. En la ciudad de Salvador, en Bahía, los niños recogidos en la Rueda permanecían en precarias dependencias del Hospital San Cristóbal, hasta que completaban 3 años de edad, mientras eran amamantados por nodrizas contratadas por la institución (Costa, 2001). Durante el siglo XVIII, aproximadamente 30% de los niños que nacían en los centros urbanos eran expósitos y, entre ellos, 70 a 80% fallecían antes de completar 7 años de edad. La Rueda de Expósitos en Río de Janeiro recibió aproximadamente 50 mil niños entre su fundación y el siglo XIX (Venancio, 1997).
En Portugal, la Casa de la Rueda en la ciudad de Porto, creada en 1689, rápidamente se transformó en el principal centro de abandono de niños. En el siglo XVIII recibía novecientos niños al año. Esta costumbre era común al menos desde la Edad Media, cuando los padres se separaban temporal o definitivamente de los niños, concediéndolos a instituciones de caridad donde eran amamantados y criados (Guimarães, 1992, 1985).
En Brasil, las mujeres europeas o euro-descendientes recurrían a la Rueda para cumplir con rígidos códigos de conducta católica. El nacimiento de un niño fuera de las normas morales cristianas era considerado un crimen moral con serias repercusiones, pues la Iglesia católica determinaba que las mujeres deberían guardar la virginidad hasta el matrimonio. Esto implicaba el ocultamiento del cuerpo femenino y el mantenimiento de la distancia física entre hombres y mujeres. Según Foucault, esta normatividad ejercida desde el siglo XVII estaba dirigida a vigilar y encarcelar la sexualidad en la cama y únicamente destinarla a la reproducción dentro del matrimonio católico (Foucault, 1993).
La existencia de un mecanismo como la Rueda de Expósitos, activo en la sociedad europea y en las colonias por cerca de ochocientos años (en Brasil éstas funcionaron hasta 1935), puede haber estado relacionada con la cultura del impudor hacia el cuerpo y hacia el amamantamiento por parte de la madre. Por su parte, considero que la introducción de nodrizas africanas en el seno de la familia esclavista en Brasil permitió que, dentro de tal modelo, se conociera y se asimilara el tipo de relaciones maternales africanas y afrobrasileñas.
Un estudio de Isabel Reis sobre la familia de origen africano en Bahía demuestra que las madres acostumbraban amamantar a sus hijos y, más aún, los mantenían atados a su espalda, de modo que madre e hijo conformaban un solo cuerpo. De ahí que el aprendizaje del lenguaje, la cultura y el trabajo, se produjese en la constante y estrecha interacción entre madre e hijo (Reis, 2001). Las fotografías de mujeres comerciantes en Bahía (figuras 1 y 2) registraron la cultura maternal africana, pues en éstas las africanas y afrodescendientes aparecen con los niños atados a sus cuerpos o junto a ellas, mientras ejercían el oficio de vender en las calles y plazas, con cajas y cestos en la cabeza (Vasconcellos, s/f).
Durante el régimen de la esclavitud en Brasil, la separación de la madre africana o afrodescendiente de su hijo recién nacido podía ocurrir cuando a la madre esclavizada se le impedía amamantar a su hijo y se le obligada a ejercer como nodriza. En otros casos, la madre esclavizada buscaba garantizar la libertad a su hijo entregándolo a la Rueda de Expósitos, pues desde 1775, la legislación portuguesa otorgaba el estatus jurídico de libre a todo niño expósito, independientemente del color de piel o de la condición jurídica de la madre. Para las madres esclavizadas esto representaba una esperanza de libertad para sus hijos, sin embargo, la ley no siempre era expresamente cumplida (Venâncio, 1999).
Una fuente útil para conocer la dinámica de contratación de las nodrizas son los anuncios de prensa. En el Jornal da Bahia de 1854 aparece el siguiente anuncio: "Ama de leche. Se necesita una ama de leche que sea de color negro. Para contactarnos, ir a la oficina de Whatel y Krabbe & C. en las casas del Moreiro" (Jornal da Bahia, 1854: s/p).
El mismo Jornal anunció en 1871: "Ama de leche. En la Fotografía Imperial en la calle a la derecha del Palacio se le dirá quién necesita de una ama de leche color parda o blanca" (Jornal da Bahia, 1871: s/p).
De modo general, los anuncios de prensa hacían referencia al color, las condiciones de salud y los atributos morales de las nodrizas, lo que demuestra la influencia del discurso médico de carácter racialista en la prensa. De tal modo, los propietarios buscaban difundir, a través de ese medio, las cualidades aprobadas y defendidas por los médicos racialistas para aumentar el valor del alquiler o de la venta de la nodriza. Paradójicamente, como explicamos en la primera parte del documento, para entonces ya había médicos que desestimulaban la introducción de nodrizas en la familia eurodescendiente.
Un hecho omitido por el discurso médico se refiere a las recurrentes enfermedades contraídas por la ama de leche dentro de la familia europea o eurodescendiente. Según Mary Karash, muchas nodrizas eslavizadas adquirían tuberculosis, enfermedad de origen europeo, cuando convivían con una familia infectada o cuando amamantaban a un niño contaminado. Lo mismo ocurría en el caso del contagio de sífilis congénita, pues ésta se manifestaba en el recién nacido sólo después de tres meses de vida (Karasch, 2000). La nodriza contaminada se transformaría en un agente de contaminación para su hijo, en caso de que lo estuviera amamantando, o de otros niños que amamantase, pues generalmente el propietario alquilaba varias veces a una misma nodriza después de parir.
De otro lado, debemos tener en cuenta que la calidad y la cantidad de leche producida por una madre están asociadas con la dieta mantenida durante el embarazo y el periodo de lactancia. Empero, por lo general, las nodrizas sólo se alimentaban correctamente en el segundo momento, lo que generaba una deficiencia crónica de calcio y la debilidad física de muchas de ellas en la tercera edad (Karasch, 2000).
Hasta 1900, la única institución médica que contaba con un Servicio de Examen de Nodrizas era el Instituto de Protección y Asistencia Pública de la Infancia localizado en Río de Janeiro (Vidal, 1902), y sólo con la llegada del siglo fueron creados en otros Estados, centros médicos especializados en esa función. Allí, las posibles nodrizas eran sometidas a un riguroso examen físico, seguido del análisis patológico de la leche. En Bahía, el Dispensario de Moncorvo, institución destinada a realizar estos exámenes, realizó una encuesta sobre los 10 años de funcionamiento del Servicio de Examen y Evaluación de Amas de Leche, cuyos resultados fueron que, de "14 de julio de 1901 al 31 de diciembre de 1911, para un total de 1281 amas examinadas, 527 pasaron el examen y 754 fueron rechazadas" (Ferreira, 1913: 32). El médico Alberto Ferreira de la Facultad de Medicina de Bahía, describió el examen que le era realizado a las candidatas:
En el examen que procede el inspector encargado del servicio, deberá atender particularmente al estado general de la nodriza, antecedentes mórbidos, personales y de la familia, color, pelo, dientes, encías, adenopatías, vestigios de molestias cutáneas u otras contagiosas, número de hijos vivos y muertos, conformación de los senos y la calidad de la leche (elementos físicos, químicos y microscópicos). La característica de las calidades químicas de la leche será realizada por el Laboratorio de Análisis, a requisito del inspector encargado del servicio (Ferreira, 1913: 32).
En ninguno de estos exámenes era considerada la salud de la nodriza después de haber amamantado, ni siquiera cuando el recién nacido amamantado era diagnosticado con una enfermedad congénita contagiosa. De hecho, como afirmaban los discursos médicos de la época, en estos casos, la responsabilidad de la transmisión de la enfermedad era atribuida a la nodriza y no a los padres biológicos.
La evidencia visual nos permite identificar algunos atributos personales y estéticos de las amas de leche de Bahía (figuras 3 y 4), sobre todo, referentes a las contribuciones de estas mujeres hacia la sociedad esclavista bahiana. Las fotografías de nodrizas en ese Estado, al ser comparadas con fotografías de nodrizas de otras regiones de Brasil, como Recife y Río de Janeiro, revelan datos exclusivos sobre esas mujeres y sobre las maneras como desempeñaban el oficio.
La fotografía de Mónica, esclavizada por la familia de Artur Gomes Leal, en Recife, capital de Pernambuco, representa el patrón de las fotografías de amas de leche de la época. Ella simboliza la madre negra como icono del imaginario cultural brasileño. La fotografía fue realizada en 1860 por el fotógrafo de la Casa Imperial, João Ferreira Villela (figura 3). El retrato de Mónica es un ejemplo paradigmático del motivo que llevó la imagen de las nodrizas a los álbumes de familia, es decir, la necesidad de demostrar lujo y riqueza en el hecho de tener una nodriza dedicada a amamantar a sus hijos.
En ese periodo, visitar el taller fotográfico era considerado un acontecimiento oneroso que requería preparación anticipada. Al comienzo, los retratos en daguerrotipo exhibían mayoritariamente caras masculinas. El retrato de cuerpo entero, popularizado por André Disderi alrededor de 1860, introdujo al universo fotográfico la imagen de matriarcas, niños y personas queridas, las cuales configuraron el llamado álbum de familia (Grangeiro, 2000).
La fotografía de Mónica hizo parte del álbum familiar de los Leal, cuya intención de demostrar riqueza resulta evidente no sólo en colocar al niño acompañado por Mónica, sino en el vestido que ella luce. Perteneciente a la madre de Artur, el vestido había sido utilizado en 1859, durante el baile ofrecido al emperador Pedro II, cuando éste visitó Recife (Ferreira, 1999). Mónica pasaría toda su vida cuidando de la familia Leal, tal como atestiguan las canas que exhibe en la segunda fotografía (figura 4) (Quintas, 2009). Así como el traje usado por Mónica pertenecía a la madre de Artur, otras regiones de Brasil replicaron ese patrón, fotografiando a sus criadas usando vestidos pertenecientes a las familias esclavistas.
Mientras tanto, en Salvador, provincia vecina a Recife, se desarrolló un modelo de fotografías de nodrizas totalmente distinto. Salvador, según los registros de los viajantes, era la ciudad africana en Brasil, y la estética de las mujeres africanas y afrobrasileñas allí residentes era descrita y diseñada con detalle por los artistas desde el siglo XVIII. La elegancia y originalidad de la indumentaria y la joyería de estas mujeres generaron, además, largos debates y leyes alrededor del permiso de las mujeres esclavizadas o afrodescendientes para usar oro y cierto tipo de telas.
Distinto al patrón general de fotografías de nodrizas en Brasil, en Bahía las mujeres africanas y afrodescendientes fueron fotografiadas con trajes y joyería que exhibían, no la riqueza de la familia esclavista, sino la formación de una estética y un poder adquisitivo propios. Como veremos, en general, esta joyería pertenecía a las fotografiadas y no a los esclavistas o a los fotógrafos, como ha tendido a interpretarlo la historiografía6.
En Bahía, el traje de las mujeres africanas y afrodescendientes fue diseñado en diálogo con el clima cálido de la región. Para esto, combinaba elegantemente cortes anchos y aireados, constituidos por extensas telas coloridas que les protegían del sol, a la vez que les garantizaban la comodidad del movimiento. En la parte superior e inferior del atuendo aplicaban delicados bordados que marcaban el refinamiento del traje.
Los anuncios de esclavizadas fugitivas presentes en la prensa brasileña del periodo, detallaban además de aspectos físicos, el traje usado por la prófuga. Ejemplo de esto, el Jornal da Bahía de 1854 describe: "Huyó en el día 23 de abril una esclava criolla de nombre Victoria, baja estatura, edad 50 años, usando falda de calicó amarillo, con ramos rojos, blusa de tela blanca bordada, pano-de-costa negro, brazalete y argollas de cornalina roja [...]" (Jornal da Bahia, 1854: s/p). Es curioso que al lado de este anuncio se encontrara una oferta dirigida a los orfebres, lo que demuestra la especificidad de la producción estética de ese sector: "A los Señores Orfebres. Piedra de cornalina para argollas y alfileres... todo muy fino [...]" (Jornal da Bahia, 1854: s/p).
El análisis de los atributos estéticos presentes en las fotografías de las mujeres africanas y afrodescendientes en Bahía, nos permiten proponer el traje como un aspecto identitario y cultural importante por parte de este sector de nodrizas brasileñas (figuras 5 y 6). Libres de los patrones impuestos por la madre del niño, las amas de leche bahianas usaban en particular un turbante y una tela lateral denominada pano-da-costa (procedente de Lagos, actual Nigeria), aderezos con variadas funciones útiles para el tipo de maternidad que ejercían. El uso de telas adicionales servía primero para proteger la cabeza de los fuertes rayos solares, segundo para portar objetos en la cabeza, mientras cargaban o amamantaban a los niños. Estas telas eran utilizadas también para cargar a los recién nacidos en la espalda, aspecto que, como veremos, beneficiaba enormemente la formación corporal del niño.
Además, el traje de las mujeres africanas y afrodescendientes en Brasil era indicativo del estatus jurídico, económico, religioso y laboral de las usuarias, indicando si eran esclavizadas o libres, esclavizadas domésticas, tales como amas de leche o mucamas, si eran prósperas comerciantes en la urbes imperiales, y aún más, si profesaban el candomblé, religión de matriz africana creada en Brasil, también conocida como culto a los Orishas.
Desde el siglo XVIII, el traje de la bahiana, tanto en la documentación escrita como en la iconografía, aparece como particular a los demás. El pintor francés Jean Baptiste Debret observó que en Río de Janeiro, durante la primera mitad del siglo XIX, era posible distinguir a la bahiana de las demás mujeres brasileñas por el turbante utilizado en la cabeza, la riqueza de los bordados en la blusa, el pano-da-costa sobre los hombros o la cintura, y la profusión de joyería en oro que usaba (Debret, 1940). El traje, además, presentaba dos modelos de acuerdo con la ocasión: el festivo, denominando vestido de traje, especial para ceremonias del candomblé, usado por las mujeres más ricas; y el traje cotidiano, propio para actividades laborales como las descritas por Debret. En 1880, en Salvador, el inglés Lambert describió una escena que presenció:
[...] alegremente vestidas con turbantes coloridos, faldas largas y coloridas, blusas blancas lindamente trabajadas, contrastando con el pulido ébano de sus pieles. Usaban pesados brazaletes de oro y collares con bolas de oro colgando de la parte posterior, y zapatos de raso blanco (Augel, 1980: 202).
Por su parte, los dispositivos legales creados durante la colonización portuguesa para controlar el vestuario, permiten observar las tentativas de mantener distinciones sociales a través del traje. Las cartas reales de 1696, 1703 y 1709 fueron elaboradas específicamente para la colonia del Brasil, y determinaban la prohibición del uso de oro, plata, seda y objetos de lujo por parte de mujeres esclavizadas (Lara, 2000). Sin embargo, esto no se logró evitar, pues, según el cronista Luis Vilhena, en el siglo XVIII las esclavas domesticadas, nodrizas o mucamas, exhibían trajes y joyas lujosas, por lo general, heredadas de la Señora, "[...] tanto que el oro que cada una llevaba en hebillas, pulseras, collares y brazaletes y escapularios que, sin hipérbole, bastaba para comprar dos o tres negras o mulatas" (Vilhena, 1969: 54).
Según Simone Silva, quien realizó un cuidadoso estudio de la colección del Museo Carlos Costa Pinto, el mayor acervo de joyas confeccionadas para mujeres africanas y afrodescendientes existente en Brasil, denominado joyería criolla, "únicamente en Bahía había joyas específicamente confeccionadas para el uso de las mujeres negras y mulatas. Todos los ejemplares existentes en museos atribuyen su origen a Bahía en los siglos XVIII y XIX" (Silva, 2005: 64). Esto sugiere que, distinto a lo afirmado por Vilhena, la joyería usada por las mujeres africanas y afrodescendientes, en el caso de Bahía, era toda confeccionada para esas mujeres, y no para las familias esclavistas.
Otro aderezo de la joyería usada por las mujeres afrobahianas era la penca de balagandãs (figuras 7 y 8), una gran argolla en plata usada en la cintura, de donde colgaban objetos como llaves, peces, cubiertos, racimos de uvas, también en plata, oro o coral. La penca tenía la función primordial de proteger a la usuaria, pues su sentido estaba vinculado al candomblé. De hecho, cada pieza de la joyería indicaba el Orisha (divinidad africana) reverenciado por la mujer. Por otra parte, en el contexto laboral, la penca funcionaba como sonajero para llamar la atención de los clientes. Por último, en el ámbito económico, consideramos que la acumulación de joyería era una forma de capitalización por parte de estas mujeres.
Contrario a las posturas y tesis difundidas por los médicos racialistas, las nodrizas africanas y afrodescendientes proporcionaron variados beneficios a la familia eurodescendiente en Brasil. Sus aportes superaron la limitada condición de esclavizadas, pues ellas colocaron a disposición, no sólo su trabajo, su cuerpo y su vida, sino todo el abanico de conocimientos africanos, con los cuales nutrieron física y emocionalmente a los niños. Estas nodrizas proveyeron a las familias esclavistas de prácticas de maternidad despreciadas o prohibidas en la cultura europea.
Uno de los beneficios aportados por las nodrizas africanas y afrodescendientes derivó del modo de cargar los recién nacidos atados a la espalda, trasmitiendo así profundos conocimientos africanos. Este método beneficia al niño por el contacto con el calor del cuerpo humano (Charpak, 2006)7; además, la cabeza permanece libre, mientras las piernas en M y las rodillas más elevadas que la cadera, permiten el desarrollo correcto y estable de la columna. De hecho, la medicina reconoce actualmente que este método corrige y previene una patología frecuente en el ser humano: la malformación congénita de cadera8.
Denominada luxación congénita de cadera (LCC), la malformación de la articulación de la cadera y del fémur es una displasia articular ocurrida en la fase intrauterina. Esta se manifiesta como dislocación o subluxación en los primeros meses de vida. Dado que la LCC es una enfermedad progresiva, su diagnóstico y tratamiento debe ser precoz (Salter, 1986). Según la fisioterapeuta María Teresa Arana, un paciente con displasia no tratada, presentará un cojeo constante que, en la adultez, derivará en un desvío de la columna denominado escoliosis. El tratamiento temprano de la LCC se resume en aumentar la distancia entre las piernas, a través de aparatos, o cargando al niño como lo hacían las madres africanas.
Llevar al niño atado a la espalda es un hábito ampliamente difundido en África. Los registros fotográficos evidencian la existencia de esta práctica en África Occidental, de donde procedían las personas enviadas a Bahía en el último periodo del tráfico transatlántico. Un ejemplo de esta práctica fue registrada en la fotografía de una mujer fanti, de África Occidental, llevando a su hijo en la espalda (figura 9). Según Viditz-Ward, esta imagen fue realizada por fotógrafos africanos devueltos al continente, autodenominados Krio (criollos), en Sierra Leona (Viditz-Ward, 1987). En Bahía, las mujeres africanas y afrodescendientes cargaban del mismo modo a sus hijos como lo exhibe la figura 10. Así, los niños permanecían unidos a la madre, aunque ella estuviera desempeñando otras actividades. En este contexto percibimos que el bebé no representaba un estorbo al cotidiano de la madre y sí una extensión de su propio cuerpo.
En Bahía, las madres africanas y afrodescendientes, cuando eran sometidas a la condición de nodrizas, cuidaban de la prole eurodescendiente a través de las mismas prácticas africanas, beneficiando a los recién nacidos por el resto de sus vidas. Esto fue registrado tanto por las fotografías, como por las narrativas de los viajantes. El vicecónsul inglés, James Wetherell, a mediados de 1853, observó que en Bahía:
La manera como la madre alza a su hijo atado a sus espaldas, amarrado en su chal y montado con una pierna en cada anca, hace que las piernas comiencen a arquearse, pero ellas las corrigen rápidamente cuando el niño comienza a andar. Cuando están amarradas de esa manera las pequeñas criaturas ofrecen un retrato perfecto de la resignación y muchas veces duermen profundamente con la cabeza balanceando de un lado al otro; cuando están despiertas permanecen canturriando o palmeando la espalda de la madre que, a veces, mantiene con ellos un diálogo al que responden con un lenguaje común y universal a todo infante. Ese método de llevar los niños en la espalda es usado de manera que deja libres los brazos de la mujer que, la mayor parte de lo que trasporta es, naturalmente, cargado en la cabeza. La posición en que está el infante cambia, sobre todo, cuando está creciendo, pues comienza a ser cargado de lado; esta posición es también usada para amamantar el bebé. Los niños blancos son a veces alzados de esta manera por sus criadas, y es extraordinario ver cómo se encariñan rápidamente de las negras que parecen tener una verdadera aptitud para cuidar niños (Wetherell, s/f: 74, cursivas mías).
Vemos como el vicecónsul inglés, desde la perspectiva vertical del colonizador, enfatizó el lugar social de estas mujeres como criadas. Sin embargo, dada la reacción de los niños, le fue necesario destacar el valor de la maternidad africana y la idoneidad de estas mujeres para educar a los niños. Adicional a esto, el observador inglés menciona la posición en que los niños mantenían las piernas, lo que, como vimos, era favorable a su formación corporal.
Adicional a esta fuente, entre 1871 y 1901, fueron producidas en Bahía, fotografías donde las amas de leche exhibían esa forma de cargar los niños eurodescendientes. Esas fotografías hicieron parte, tanto de series de tipos urbanos(figura 11), como de álbumes de familia (figuras 12, 13 y 14), lo que hace posible notar la asimilación de esta práctica en la sociedad bahiana. En la investigación que dio origen al presente artículo, no encontré ningún retrato de nodriza con el mismo modo de cargar los niños en otras regiones de Brasil, tales como Río de Janeiro o Recife (Vasconcellos, 2006). Sugiero, por tanto, que esta es una particularidad de Bahía, la más africana de las provincias brasileñas.
Por otra parte, el que existan fotografías de nodrizas cargando niños eurodescendientes en la espalda dentro de las series de tipos urbanos (series fotográficas que buscaban registrar los tipos representativos de la esclavitud en Brasil) demuestra que esta práctica africana estaba ampliamente difundida y aceptada como parte de la cultura bahiana. Resaltar ese fenómeno es importante, pues, por lo general, la historiografía brasileña ha destacado la asimilación de la cultura europea por parte de las personas africanas y su descendencia en América. Sin embargo, poco se ha analizado la asimilación de la cultura africana por parte de la sociedad colonialista esclavista, como vemos que ocurrió en el caso de las amas de leche en Bahía.
El caso estudiado demuestra que, aún en contextos asimétricos, los procesos de encuentro entre culturas nunca son unilaterales, por el contrario, las asimilaciones culturales siempre son mutuas y transforman a todos los involucrados (Pierson, 1945).
Vimos en particular las ventajas que tuvo la familia eurodescendiente al convivir con las mujeres africanas, portadoras de conocimientos que garantizaban el desarrollo saludable de los recién nacidos. Aunque llenos de prejuicios raciales y culturales estimulados por los discursos médicos racialistas, las familias eurodescendientes recurrieron a las mujeres africanas y afrodescendientes para cuidar a sus hijos, reconociendo así tácitamente los beneficios de su compañía.
Ratificamos con este análisis la posibilidad de crear una nueva historiografía ética e incluyente sobre las personas africanas y afrodescendientes en América, donde el énfasis no sea exclusivamente la condición de esclavizadas, sino las contribuciones culturales, económicas, religiosas y políticas de esta población en el contexto colonial esclavista. Desde esta perspectiva, es posible identificar a estas personas como agentes socioculturales que realizaron aportes a lo largo y ancho de la historia colonial y poscolonial americana.
1 Ya que las premisas y los paradigmas acuñados por el racismo científico son actualmente consideradas falsas y equivocadas, uso aquí la denominación pseudocientífica utilizada anteriormente por varios estudiosos, entre ellos, Philip Curtin: "The general conclusion, that certain races had inborn qualities of strength and weakness fitting them for specific "climates," became an accepted "fact" and a cornerstone of pseudoscientific racism. This racist explanation has, of course, been contradicted long since, not merely by the general fall of pseudo-scientific racism, but also by the genuine fact that people of European descent now live as successfully as anyone else in tropical environments those of Cuba, Costa Rica, Puerto Rico, and Queensland, among others." (Curtin, 1968).
2 Según Marcos Morel, las primeras fotografías de indígenas realizadas en el territorio brasileño son de autoría de August Frisch, quien en 1865 viajó por el río Amazonas. También son conocidos otros daguerrotipos de indígenas botocudo en la provincia de Bahía, realizados por el fotógrafo francés Marc Ferrez en 1876. Todos tuvieron objetivos antropométricos.
3 De hecho, el museo fue fundado a partir de algunas colecciones de fotos del propio Thiesson, donde fueron incorporadas fotografías de personas africanas en Portugal y en Brasil. En 1878 fue creado el Museo Etnográfico de Trocadéro que en 1937 pasó a ser denominado Museo del Hombre.
4 La referida colección se encuentra hoy en el Harvard's Pea-body Museum.
5 Políticas de blanqueamiento de la población nacional ocurrieron en otros países de América después de las independencias y de la abolición de la trata. También en las colonias inglesas de África del Sur y Australia fueron introducidas esas infames políticas.
6 Al analizar los inventarios y testamentos de los fotógrafos que en Salvador realizaron series de mujeres usando la referida joyería, encontré que ninguno de ellos poseía joyería criolla o cualquier otro adorno propio de las africanas y afrodescendientes en Bahía (Vasconcellos, 2006: anexo 1).
7 Según Charpak, el programa Madre Canguro fue implementado en 1978 por el médico Edgar Rey Sanabria, director del departamento de pediatría del Instituto Materno Infantil (IMI) de Bogotá. Está destinado a los bebés prematuros y busca substituir la incubadora a través del contacto piel a piel entre madre e hijo, lo que posibilita el desarrollo del peso ideal, estimula la lactancia y disminuye el riesgo de infección dentro del hospital.
8 Agradezco la atención de la fisioterapeuta María Teresa Arana quien analizó las fotografías, me explicó los beneficios de la práctica africana de alzar a los niños atados a las espaldas y me proporcionó la bibliografía sobre la patología de la luxación y subluxación de cadera.
3 Disponible en: <http://www.randafricanart.com/Mother_ and_child_images_in_Africa.html>, consultado el 15 de agosto de 2006.
Referencias bibliográficas
1. AGASSIZ, Louis, 1995, "The diversity of Origin of the Human races", en: Christian Examiner, Vol. 49, No. 1850, California. [ Links ]
2. ALINDER, Jasmine, 2003, "La retórica de la desigualdad: las fotografías de los esclavos del Brasil en el siglo XIX", en: Historia y memoria: sociedad, cultura y vida cotidiana en Cuba 1878-1917, La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juá Marinello. [ Links ]
3. AUGEL, Moema, 1980, Visitantes estrangeiros na Bahia oitentista, São Paulo, Cultrix/INL. [ Links ]
4. BARRETO, Jurandir, 2005, Raça e degeneração. Análise do processo de construção da imagem dos negros e mestiços a partir de artigos publicados na Gazeta Médica Baiana (1880-1930). Salvador, UNEB. [ Links ]
5. BOXER, Charles, 1963, Race Relations in the Portuguese Colonial Empire (1415-1825), Londres, Oxford University Press. [ Links ]
6. CASTILLO, Lisa, 2008, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia, Salvador, Edufba. [ Links ]
7. CHARPAK, Nathalie, 2006, "El método madre canguro. Ciencia y ternura", V Congreso Español de Lactancia Materna, Puerto de la Cruz, Tenerife, 26 al 28 de octubre, disponible en: <http://www.ihan.es/publicaciones/congresos/CLM_2006.pdf#page=48>, consultado el 11 de agosto. [ Links ]
8. COMAROFF, Jean, 1991, Of revelation and Revolution: Christianity, Colonialism and Consciousness in South África, Vol. 1, Chicago, The University of Chicago Press. [ Links ]
9. COSTA, Paulo, 2001, Ações Sociais da Santa Casa de Misericórdia da Bahia, Salvador, Contexto & Arte. [ Links ]
10. CURTIN, Philip, 1968, "Epidemiology and the Slave Trade", en: Political Science Quarterly, Vol. 83, No. 2, junio, pp. 190-216. [ Links ]
11. DEBRET, Jean, 1940, Viagem pitoresca e histórica no Brasil, São Paulo, Martins. [ Links ]
12. EDWARDS, Elizabeth, 1996, "Antropologia e Fotografia", en: Cadernos de Antropologia e Imagem 2, Río de Janeiro, Universidade do Estato do Rio de Janeiro-Núcleo de Antropologia e Imagen. [ Links ]
13. ERMAKOFF, George, 2004, O negro na fotografia brasileira do Século XIX, Río de Janeiro, George Ermakoff. [ Links ]
14. FABIAN, Johannes, 1983, Time and the Other: how Anthropology makes its Objects, Nueva York, Columbia University Press. [ Links ]
15. FERREIRA, Alberto, 1913, "Do Aleitamento mercenário", disertación de la Facultad de Medicina de Bahía, Salvador, Bahía. [ Links ]
16. FERREIRA, Joaquim y Telesphoro Vianna, 1855, Breves considerações sobre o aleitamento materno, tesis presentada a la Facultad de Medicina de Bahía, Archivo de la Facultad de Medicina da UFBA, Salvador, Bahía. [ Links ]
17. FERREIRA, Luzilá, 1999, "Um capítulo à parte: as amasde-leite escravas", en: Luzilá Gonçalves Ferreira, Ívia Alves, Nancy Rita Fontes et ál., Suave amazonas: mulheres e abolição da escravatura no Nordeste, Recife, UFPE. [ Links ]
18. FOUCAULT, Michael, 1993, Historia de la sexualidad. El uso de los placeres, México, Siglo XXI. [ Links ]
19. FREYRE, Gilberto, 1969, Casa grande e senzala, Tomo II, Río de Janeiro, José Olympio. [ Links ]
20. _____, 1979. O escravo nos anúncios de jornais brasileiros do século XIX, São Paulo, Companhia Editora Nacional. [ Links ]
21. GRANGEIRO, Cândido, 2000, As artes de um negócio: a febre photographica. São Paulo: 1862-1886, São Paulo, FAPESP. [ Links ]
22. GUIMARÃES, Isabel, 1985, "A casa da Roda do Porto e o seu funcionamento (1710-1780)", Separata de la Revista de la Facultad de Letras-Historia, Serie II, Vol. II, Porto, pp. 161-199. [ Links ]
23. _____, 1992, "A circulação de crianças na Europa Meridional do século XVIII: O exemplo da Casa da Roda do Porto", en: Boletín de la Asociación de Demografía Histórica, Vol. 10, No. 3, Madrid, Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CSIC), pp. 115-123. [ Links ]
24. JORNAL da Bahía, 1854, mayo 3, Biblioteca Pública del Estado de Bahía, sector Periódicos Raros, Salvador, Bahía. [ Links ]
25. _____, 1871, 28 de julio, Biblioteca Pública del Estado de Bahía, sector Periódicos Raros, Salvador, Bahía. [ Links ]
26. KARASCH, Mary, 2000, A vida dos escravos no Rio de Janeiro. 1808-1850, São Paulo, Companhia da Letras. [ Links ]
27. KOSSOY, Boris, 2002, Dicionárío Histórico Fotográfico brasileiro: fotógrafos e ofício da fotografia no Brasil. (1833-1910), São Paulo, Instituto Moreira Salles. [ Links ]
28. LARA, Sílvia, 2000, "Sedas, panos e balangandãs: o traje de senhora e escravas nas cidades do Río de Janeiro e Salvador (siglo XVIII)", en: María Nizza (org.), Brasil: colonização e escravidão, Río de Janeiro, Nova Fronteira. [ Links ]
29. MARTINS, Luiz, 2006, No seio do debate amas-de-leite, civilização e saber médico no Rio de Janeiro, tesis de Maestría en Historia de las Ciencias de la Salud, Casa de Oswaldo Cruz, Fundación Oswaldo Cruz, disponible en: <http://www.fiocruz.br/ppghcs/media/martinslcn.pdf>, consultado el 11 de agosto de 2011. [ Links ]
30. MOREL, Marcos, 2001, "Cinco imagens e múltiplos olhares: descobertas sobre os índios do Brasil e a fotografia do século XIX", en: História, Ciências, Saúde Manguinhos, Vol. VIII (suplemento), Río de Janeiro, Fundaçao Oswaldo Cruz, pp. 1039-1058. [ Links ]
31. PARES, Nicolau, 2007, A formação do Candomblé. História e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas, Unicamp. [ Links ]
32. PIERSON, Donald, 1945, Brancos e pretos na Bahia: estudos de contato racial, São Paulo, Nacional. [ Links ]
33. QUINTAS, Georgia, 2009, "Amas-de-leite e suas representações visuais: símbolos socioculturais e narrativos da vida privada do Nordeste patriarcal-escravocrata na imagem fotográfica", en: Revista Brasileña de Sociología de la Emoción, Vol. 8, No. 22. [ Links ]
34. REIS, Isabel, 2001, Histórias de vida familiar e afetiva de escravos na Bahia do século XIX, Salvador, Centro de Estudos Baianos. [ Links ]
35. REIS, João, 1991, A morte é uma festa. Ritos fúnebres e revolta popular no Brasil do século XIX, São Paulo, Companhia das Letras. [ Links ]
36. _____, 2008, Domingos Sodré, um sacerdote africano. Escravidão, liberdade e Candomblé na Bahia do século XIX, São Paulo, Companhia das Letras. [ Links ]
37. SALTER, Robert, 1986, Trastornos y lesiones del sistema musculoesquelético, Barcelona, Salvat. [ Links ]
38. SAMAIN, Étienne, 2001, "Quando a fotografia (já) fazia os antropólogos sonharem: O jornal La Lumière (18511860)", en: Revista de Antropologia, Vol. 44, No. 2, São Paulo, Universidade de São Paulo-Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. [ Links ]
39. SCHWARCZ, Lilia, 1993, O espetáculo das raças. Cientistas, Instituições e questão racial no Brasil. 1870-1930,São Paulo, Companhia das Letras. [ Links ]
40. SILVA, Simone Trinidade, 2005, Referencialidade e Representação: um resgate do modo de construção de sentido nas pencas de balangandãs a partir da coleção do museu Carlos Costa Pinto, disertación de Maestría, Universidad Federal de Bahía, Salvador, Bahía. [ Links ]
41. VASCONCELLOS, Christianne, s/p, "Prosperous African Business Women during the Slavery Period Brazil Nineteenth Century", en: Anais do Congresso Internacional Intellectual Leadership Development Africa's Advancement, octubre 11-13 de 2010, Johannesburgo, Sudáfrica, Thabo Mbeki African Leadership Institute/University of South Africa, en prensa. [ Links ]
42. _____, 2009, "O Uso de Fotografias de Africanos no Estudo Etnográfico de Manuel Querino", en: Sankofa: Revista de Historia da África e de Estudos da Diáspora Africana, No. 4. [ Links ]
43. _____, 2006, O circuito social das fotografias da Gente Negra. Salvador 1860-1920, disertación de Maestría, Universidad Federal de Bahía, Salvador, Bahía. [ Links ]
44. VENÂNCIO, Renato, 1999, Famílias abandonadas. A assitência à criança de camadas populares no Rio de Janeiro e em Salvador, século XVIII e XIX, Campinas, Papirus. [ Links ]
45. VENANCIO, Renato, 1997, "Maternidade negada", en: Mary del Priore (org.), História das mulheres no Brasil, São Paulo, Contexto. [ Links ]
46. VIDAL, Fulgêncio, 1902, Hygiene alimentar da primeira infância, dissertação da Faculdade de Medicina da Bahia, Salvador, Bahía. [ Links ]
47. VIDITZ-WARD, Vera, 1987, "Photography in Sierra Leone, 1850-1918", en: Africa: Journal of the International African Institute, Vol. 57, No. 4, Sierra Leona, pp. 510. [ Links ]
48. _____, 1998, "Os crioulos de Freetown", en: Emanoel Araújo (dir.), Antologia da fotografia africana e do Oceano Índico, séculos XIX e XX, París, Revue Noire, pp. 34-42. [ Links ]
49. VILHENA, Luis, 1969, A Bahia no século XVIII, Tomo 1, Salvador, Itapuã. [ Links ]
50. WALLIS, Brian, 1995, "Bodies, White Science: Louis Agassiz's Slave Daguerreotypes", en: American Art, Vol. 9, No. 2, pp. 38-61, disponible en: <http://www.jstor.org/stable/3109184>, consultado el 1 de Julio de 2011. [ Links ]
51. WETHERELL, James, s/f, Brasil: apontamentos sobre a Bahia, 1842-1857, Salvador, Banco da Bahia. [ Links ]
52. WYLIE, Lesley, 2010, "Rare Models: Roger Casement, the Amazon, and the Ethnographic Picturesque", en: Irish Review, Vol. 18, No. 3, pp. 315-330. [ Links ]
(Source:scielo.org.co)
No hay comentarios.:
Publicar un comentario